Estudo da Parashá Noach - Quando a união pode gerar separação.

 

Estudos da Torá

Parashá nº 02 – Noach (Noach)

Bereshit/Gênesis 6:9-11:32

Haftará (separação) Is 54:1-55:5 e

B’rit Hadashah (Aliança Renovada) Lc 17:26-37; 1Pe 3:18-22

Quando a união pode gerar separação.

Você já parou para pensar que nem toda união é sinal de justiça e que nem todo projeto coletivo representa algo bom diante do Eterno? É possível que pessoas se unam, compartilhem os mesmos objetivos, trabalhem com eficiência e construam algo grandioso, mas, ainda assim, estejam caminhando na direção errada.

A narrativa da Torre de Babel na Parashá Noach nos apresenta exatamente esse desafio. Em Bereshit 11, encontramos uma humanidade que fala a mesma língua, possui capacidade de organização e decide construir uma cidade e uma torre cujo topo alcance os céus. O objetivo declarado é fazer um nome para si e impedir que seus habitantes sejam espalhados pela terra. Entretanto, aquilo que parecia ser um grande projeto de unidade termina em confusão e dispersão.

Por que o Eterno interrompeu essa construção? Será que o problema estava na união das pessoas, na altura da torre ou na intenção que orientava aquele empreendimento? E o que essa narrativa tem a nos ensinar sobre o conhecimento, a religião, a busca por reconhecimento e a maneira como nos organizamos em sociedade?

Mais do que compreender por que a geração de Babel foi dispersa, precisamos perguntar a nós mesmos: estamos construindo algo que serve aos propósitos do Eterno ou apenas tentando tornar nossos próprios projetos inabaláveis? Não deixe de acompanhar este estudo.

ESTUDO DO TEXTO DA PARASHÁ

O relato de Babel começa com uma declaração que, isoladamente, poderia parecer positiva:

“E era toda a terra de uma mesma língua e de mesmas palavras” (Bereshit 11:1).

A humanidade compartilhava uma única língua e conseguia se comunicar. Em seguida, os habitantes encontraram uma planície na terra de Shinar, estabeleceram-se ali e começaram a fabricar tijolos. Então disseram uns aos outros:

“Vamos construir para nós uma cidade e uma torre cujo topo alcance os céus; façamos um nome para nós, para que não sejamos dispersados sobre a face de toda a terra” (Bereshit 11:4).

Observe que o texto apresenta três elementos importantes: a capacidade de trabalhar em conjunto, o desejo de fazer um nome para si e a intenção de impedir a dispersão. A Torá não declara que construir cidades seja errado, que a cooperação humana seja condenável ou que toda obra monumental represente rebeldia. O problema precisa ser examinado a partir do propósito declarado pelos próprios construtores e da resposta do Eterno ao empreendimento.

Em Bereshit 9:1, depois do dilúvio, o Eterno havia abençoado Noach e seus filhos, ordenando-lhes que fossem fecundos, se multiplicassem e enchessem a terra. Em Babel, porém, os habitantes declaram que desejam evitar justamente a dispersão pela terra. Eles queriam permanecer ali, no mesmo lugar. Existe, portanto, uma tensão narrativa entre a responsabilidade recebida e o projeto que a humanidade decide estabelecer. Essa tensão se torna ainda mais significativa quando observamos a expressão “façamos um nome para nós”. A busca por reconhecimento parece acompanhar o desejo de construir uma estrutura que garanta permanência, segurança e identidade àquela coletividade.

Em Bereshit 11:5-8, o Eterno intervém, confunde a linguagem dos construtores e os dispersa. O empreendimento é interrompido, e o lugar recebe o nome de Bavel, relacionado no próprio relato ao verbo hebraico balal, confundir.

O que podemos aprender com isso? No capítulo 11 do livro Sha'arei Torah: Portões da Torah – Bereshit 1, de Bruno Summa, que comenta esta porção da Torá, encontramos uma abordagem que vai além da explicação tradicional sobre o orgulho humano, acrescenta uma dimensão mística à interpretação. O autor relaciona a linguagem, o conhecimento espiritual, a intenção dos construtores e a possibilidade de uma futura reparação. Em sua leitura, a questão não se limita à união humana: envolve também a finalidade para a qual as capacidades e os conhecimentos são utilizados.

Precisamos no entanto, saber distinguir, o que a Torá declara diretamente daquilo que os comentaristas desenvolvem por meio de interpretações rabínicas e místicas. Essa distinção não impede o aprofundamento; ao contrário, permite que compreendamos melhor tanto o texto bíblico quanto a tradição interpretativa. A partir disso, vamos desenvolver o estudo através de quatro princípios fundamentais para a compreensão do assunto desse estudo e sua aplicação à nossa vida.

1. A UNIDADE PRECISA DE DIREÇÃO MORAL

“E era toda a terra de uma mesma língua e de mesmas palavras” (Bereshit 11:1).

A primeira característica da geração de Babel é a unidade linguística. Todos conseguem se comunicar, compreender as propostas apresentadas e participar de um empreendimento comum. Essa capacidade permite que a sociedade organize o trabalho e alcance objetivos que seriam difíceis de realizar individualmente. Entretanto, a narrativa nos mostra que a capacidade de agir em conjunto não determina, por si só, a justiça de uma ação.

Uma comunidade pode ser organizada, disciplinada e eficiente, mas utilizar essas qualidades para objetivos inadequados. Um grupo pode compartilhar uma crença, uma identidade ou uma visão de mundo e, ainda assim, tomar decisões que desrespeitam a vontade do Eterno estabelecida na Torá, podendo assim, prejudicar outras pessoas. O problema de Babel não pode ser reduzido à existência de uma língua comum. O próprio versículo 6 reconhece que aquela humanidade era um só povo e possuía uma só língua, mas a sequência do relato associa essa unidade a um projeto que acaba sendo interrompido. A pergunta fundamental não é apenas se estamos unidos, mas para que estamos unidos.

No primeiro tópico de seu capítulo, Bruno Summa relaciona a expressão safah achat, “uma só língua”, à tradição judaica que identifica o hebraico com Lashon HaKodesh, a língua santa. O autor também recorre a tradições místicas do Zohar sobre conhecimentos antigos relacionados aos mistérios da língua hebraica. Entretanto, apesar do texto bíblico não ser explícito a respeito disso, a reflexão que emerge dessas leituras é relevante, pois podemos ver que o conhecimento espiritual precisa estar acompanhado de responsabilidade moral.

O fato é que, conhecer palavras hebraicas, estudar a Torá, compreender comentários rabínicos ou dominar conceitos teológicos não significa, automaticamente, que alguém esteja vivendo de maneira justa. O conhecimento pode contribuir para a transformação da pessoa, mas também pode ser utilizado para alimentar a vaidade, controlar outras pessoas ou construir uma imagem de superioridade. A questão não está apenas no que sabemos, mas naquilo que fazemos com o que sabemos. A geração de Babel queria construir uma cidade e uma torre, fazer um nome para si e evitar a dispersão. O projeto possuía uma finalidade coletiva, mas essa finalidade não foi aprovada pelo Eterno.

Isso nos ensina a não confundir consenso com justiça. Uma decisão não se torna correta apenas porque muitas pessoas concordam com ela. Uma prática religiosa não se torna fiel à Torá apenas porque uma comunidade inteira a repete. Um projeto não se torna justo simplesmente porque todos trabalham para realizá-lo. Precisamos examinar os frutos, as intenções e a compatibilidade das nossas ações com os mandamentos do Eterno. A Torá estabelece parâmetros para a justiça, a honestidade, o cuidado com o próximo e a responsabilidade coletiva. Portanto, a unidade que buscamos deve ser avaliada à luz desses princípios, e não apenas pela força do grupo ou pela grandeza de suas realizações.

2. O CONHECIMENTO AUMENTA NOSSA RESPONSABILIDADE

“Vamos construir para nós uma cidade e uma torre cujo topo alcance os céus; façamos um nome para nós” (Bereshit 11:4).

A geração de Babel possuía conhecimento técnico suficiente para fabricar tijolos, preparar materiais e organizar a construção de uma cidade. O texto descreve a fabricação de tijolos queimados e o uso de betume como argamassa, demonstrando a capacidade de planejamento e execução dos construtores. A Torá não condena essas habilidades. O conhecimento técnico pode servir à preservação da vida, à construção de moradias e ao desenvolvimento de uma sociedade organizada. O que merece atenção é a maneira como os construtores decidem utilizar suas capacidades e o propósito declarado para o empreendimento.

A expressão “façamos um nome para nós” revela o desejo de estabelecer uma identidade coletiva duradoura. Eles querem construir algo que lhes proporcione reconhecimento e impeça a dispersão. Queriam ir contra as instruções do Criador. Entenda que o texto não precisa ser interpretado como uma condenação de toda forma de ambição ou de toda busca por reconhecimento. A questão é quando a realização humana passa a ocupar o lugar de finalidade absoluta, sem consideração pelos limites e responsabilidades estabelecidos pelo Eterno.

No segundo tópico, “Venha, façamos um nome”, Summa aprofunda a narrativa a partir da ideia de que os habitantes de Babel teriam procurado utilizar conhecimentos espirituais para atingir objetivos próprios. Essa interpretação acrescenta uma dimensão à leitura do orgulho humano: o problema não seria somente desejar reconhecimento, mas procurar utilizar o conhecimento como instrumento de poder e autonomia.

O conhecimento, nessa perspectiva, não é moralmente neutro no sentido de dispensar uma avaliação sobre seu uso. A capacidade de realizar algo precisa ser acompanhada da responsabilidade de perguntar se aquilo deve ser realizado e quais serão suas consequências. Essa reflexão é particularmente importante quando tratamos do conhecimento da Torá.

Uma pessoa pode conhecer muitos mandamentos e ser capaz de explicar seus significados, mas continuar tratando o próximo com arrogância. Pode dominar a linguagem religiosa e utilizá-la para constranger, manipular ou desqualificar outras pessoas. Pode defender publicamente a obediência enquanto se recusa a corrigir a própria conduta. Nessas situações, o conhecimento não está cumprindo sua finalidade de orientar a vida para a justiça. A Torá não foi entregue para alimentar a vaidade intelectual. Ela deve orientar as escolhas, corrigir comportamentos e ensinar o ser humano a viver de maneira responsável diante do Eterno e do próximo.

Deve haver uma diferença entre somente conhecer e conhecer e praticar. Em Devarim 10:12-13, Moshê pergunta a Yisrael o que o Eterno requer de seu povo e apresenta a resposta: temer o Eterno, andar em Seus caminhos, amá-Lo e servi-Lo, guardando Seus mandamentos. O texto relaciona o conhecimento da vontade divina a uma maneira concreta de viver. Não basta reconhecer que os mandamentos existem; é necessário orientar as ações de acordo com eles. Isso nos ajuda a compreender o contraste entre a geração de Babel e Noach. Noach recebe uma instrução e a executa, conforme Bereshit 6:22. Os construtores, por sua vez, apresentam seus próprios objetivos e organizam suas capacidades para realizá-los. O contraste não está entre conhecimento e ignorância, mas entre a capacidade humana submetida à responsabilidade e a capacidade humana orientada pela própria pretensão.

3. A BUSCA POR SEGURANÇA PODE SE TRANSFORMAR EM RESISTÊNCIA À VONTADE DO ETERNO

“Façamos um nome para nós, para que não sejamos dispersados sobre a face de toda a terra” (Bereshit 11:4).

A segunda parte da declaração dos construtores revela algo ainda mais profundo: o desejo de evitar a dispersão. Depois do dilúvio, o Eterno havia abençoado Noach e seus filhos e lhes ordenado que se multiplicassem e enchessem a terra (Bereshit 9:1). Entretanto, em Babel, os habitantes expressam a intenção de construir uma cidade para não serem espalhados. A narrativa apresenta uma tensão entre a orientação divina e a intenção humana. Em vez de aceitar a responsabilidade de se espalhar pela terra, os construtores procuram estabelecer uma estrutura que lhes permita permanecer unidos em um mesmo lugar. É importante não exagerar a conclusão. O texto não afirma que toda cidade seja contrária à vontade do Eterno, nem que toda forma de organização social seja uma rebeldia. O problema está no propósito declarado e na maneira como o empreendimento se relaciona com a ordem apresentada anteriormente.

Buscar segurança não é errado. É legítimo construir uma casa, organizar uma família, desenvolver uma comunidade e planejar o futuro. O problema surge quando a segurança deixa de ser um recurso necessário à vida e se transforma em um absoluto que não admite limites. Os construtores de Babel desejavam assegurar sua permanência e construir um nome para si. Seu projeto procurava oferecer uma solução coletiva para o medo da dispersão.

Podemos refletir sobre quantas vezes fazemos algo semelhante. Tentamos controlar todas as circunstâncias, garantir que nada mude e construir estruturas que nos protejam de qualquer incerteza. Em algumas situações, chegamos a defender nossos planos mesmo quando percebemos que eles estão produzindo injustiça. O desejo de segurança pode se transformar em resistência quando nos recusamos a reconhecer que a vida humana exige responsabilidade, flexibilidade e submissão à vontade do Eterno. A questão não é abandonar o planejamento, mas reconhecer que nossos planos não estão acima dos mandamentos.

Essa reflexão também alcança a maneira como organizamos nossa vida religiosa. Uma comunidade pode desenvolver tradições, estruturas de liderança e formas de organização que, inicialmente, existem para favorecer o estudo e a prática da Torá. Entretanto, essas mesmas estruturas podem se transformar em instrumentos de autopreservação. Quando a reputação de uma liderança se torna mais importante do que a verdade, quando a manutenção de uma instituição vale mais do que a justiça e quando o pertencimento a um grupo é utilizado para impedir qualquer correção, a estrutura deixa de servir à finalidade para a qual deveria existir. O perigo não está em possuir uma organização, mas em transformar sua preservação no objetivo principal.

4. A RUPTURA NÃO PRECISA SER O FIM DA HISTÓRIA: O CONCEITO DE REPARAÇÃO

“Assim, o Eterno os dispersou dali sobre a face de toda a terra, e cessaram de construir a cidade” (Bereshit 11:8).

A intervenção divina interrompe a construção e dispersa os habitantes de Babel. A narrativa enfatiza a confusão das línguas e a dispersão, encerrando o projeto que pretendia preservar a humanidade reunida em um único lugar.

No terceiro tópico do capítulo 11 de Sha'arei Torah, Bruno Summa desenvolve uma leitura intitulada “O conserto”. O autor relaciona a narrativa de Babel a interpretações rabínicas sobre a palavra hebraica migdal, “torre”, e a passagens associadas ao rei David e à esperança messiânica. A partir de comentários de Rabbi Isaiah Horowitz e do Shney Luchot Habrit, Summa propõe uma relação entre a ruptura de Babel e uma futura reparação, associada à missão do Mashiach, filho de David.

Precisamos reconhecer que essa conexão é uma interpretação mística e messiânica construída a partir de diferentes textos. Bereshit 11 não menciona diretamente o Mashiach nem descreve a dispersão como uma etapa explicitamente destinada a preparar uma restauração messiânica, mas não significa que não esteja nos planos do Eterno. O autor chega a essa conclusão mediante as fontes interpretativas que utiliza.

A ideia de reparação, expressa pelo termo hebraico tikkun, está relacionada a corrigir, restaurar ou colocar algo em ordem. Aplicada à reflexão sobre Babel, ela permite considerar que a história da humanidade não precisa terminar na fragmentação. A narrativa mostra que um projeto coletivo pode ser interrompido quando se afasta da direção adequada. Contudo, a interrupção de um projeto não significa que toda possibilidade de transformação tenha sido eliminada.

A dispersão de Babel é seguida pela genealogia de Shem e pela apresentação da família de Terach, preparando a narrativa de Avraham, que começa em Bereshit 12. Essa transição é significativa. Em Babel, os habitantes dizem: “Façamos um nome para nós” (Bereshit 11:4). Mais adiante, o Eterno promete a Avraham: “Engrandecerei o teu nome” (Bereshit 12:2). O contraste merece atenção. Em Babel, o nome é buscado por iniciativa de uma coletividade que deseja assegurar sua própria permanência. Na narrativa de Avraham, o nome é apresentado dentro de uma promessa divina, acompanhada de um chamado e de responsabilidades, ou seja, a vontade do Eterno.

A esperança de restauração também nos permite refletir sobre a diferença entre unidade e uniformidade. A uniformidade exige que todos sejam iguais em sua expressão, identidade ou organização. A unidade pode existir entre pessoas diferentes que compartilham um propósito justo e respeitam suas responsabilidades. A narrativa de Babel apresenta a humanidade reunida em torno de um único projeto. A interpretação profética messiânica de Summa acrescenta a esperança de uma futura restauração das nações sob o reinado do Mashiach, filho de David.

Uma comunidade não precisa controlar todos os seus integrantes para viver em unidade. Uma família não precisa eliminar toda diferença de opinião para permanecer unida. Uma comunidade de estudo não precisa transformar seus costumes em instrumentos de dominação para preservar sua identidade. A unidade verdadeira precisa de justiça, responsabilidade e disposição para corrigir o que está errado. A reparação começa no presente.

Concluindo nosso estudo, a parashá Noach nos apresenta uma humanidade que sobrevive ao dilúvio, recebe uma aliança e, pouco depois, enfrenta novamente o desafio de orientar corretamente suas escolhas. A narrativa de Babel mostra que um novo começo não garante, por si só, uma transformação moral. A humanidade continua precisando aprender a utilizar suas capacidades de maneira responsável.

Com tudo que dissemos até aqui percebemos que o relato da Torá pode ser estudado a partir de diferentes dimensões: a linguagem, o conhecimento, a unidade, a busca por reconhecimento e a necessidade de reparação. Essas perspectivas nos conduzem a uma pergunta essencial: como podemos viver corretamente em nossa geração?

A resposta começa pelo reconhecimento de que a Torá não foi entregue apenas para ser estudada como um conjunto de informações. Ela deve orientar a maneira como tratamos as pessoas, utilizamos o conhecimento, organizamos nossas comunidades e tomamos decisões. O primeiro passo é examinar nossas motivações. O segundo passo é transformar o conhecimento em prática. O terceiro passo é aprender a reconhecer os limites. E o quarto passo é praticar a teshuvá.

Não precisamos construir torres para provar nosso valor, nem utilizar o conhecimento para demonstrar superioridade. Precisamos aprender a construir uma vida marcada pela justiça, pela humildade, pela responsabilidade e pela fidelidade aos mandamentos. Que nossas palavras, nossos conhecimentos e nossos projetos sejam orientados pela justiça, e que nossa união seja construída não sobre a exaltação humana, mas sobre a responsabilidade de viver segundo a Torá.

Que o Eterno os abençoe e até o próximo estudo!

Moshê Ben Yosef

Estudo da Parashá Bereshit - O mito do pecado original à luz da Torá, dos profetas e dos sábios

 

Estudos da Torá

Parashá nº 01 – Bereshit (Em um Princípio)

Bereshit/Gênesis 1:1-6:8

Haftará (separação) Is 42:5-43:10 e

B’rit Hadashah (Aliança Renovada) Mc 1:1-12; Jo 1:1-18

O mito do pecado original à luz da Torá, dos profetas e dos sábios

Retornamos ao início e começamos a estudar a parashá Bereshit, no livro de Bereshit. E então vemos a Torá mostrando a criação do universo e do homem. E nada mais natural do que começar pelo começo da história do homem: Adam, Chavah, o Gan Eden e a pergunta que atravessa os séculos. Mas quando vamos estudar sobre a queda ou pecado do homem nos deparamos com uma alegação muito séria: o pecado original. Então surgem algumas perguntas: O que, de fato, herdamos deles? Alguém já te disse que você nasceu manchado por um erro que você nunca cometeu? Que antes do primeiro suspiro, antes de qualquer escolha sua, você já estava condenado por causa de Adam?

Hoje vamos olhar para isso com a Torá aberta. E eu quero te mostrar que a Torá, os Profetas, os sábios e até o próprio Yeshua tratam essa questão de um jeito bem diferente do que muita gente aprendeu. Minha analise nesse estudo cabe em uma frase: Adam e Chavah transgrediram, e as consequências foram reais e alcançam a todos nós. Mas consequência não é culpa, e herdar um mundo difícil não é herdar uma alma condenada. Fica comigo até o final, porque a conclusão muda a maneira como você enxerga os seus próprios erros.

RESUMO DA PARASHÁ DA SEMANA

A parashá Bereshit, que abrange desde Gênesis 1:1 até 6:8, abre com a narrativa da criação do mundo em seis dias: no primeiro, fez-se a luz e separou-se o dia da noite; no segundo, formou-se o firmamento que divide as águas; no terceiro, apareceram a terra seca, os mares e toda a vegetação; no quarto, foram colocados no céu o sol, a lua e as estrelas, para marcar os tempos, as festas e as estações; no quinto, surgiram os seres que habitam as águas e os ares; e no sexto, foram criados os animais terrestres e, por fim, o ser humano, feito à imagem e semelhança do Eterno, com a missão de cuidar e governar toda a criação. Ao sétimo dia, Deus cessou Sua obra, abençoou e santificou o Shabat como dia de descanso — ensinam os sábios que esses seis dias também representam seis milênios da história, preparando o caminho para o sétimo, que é o Mundo Vindouro. Em seguida, o Eterno plantou o Jardim do Éden e colocou ali o homem, para cultivá-lo e guardá-lo, dando-lhe um único mandamento: não comer da Árvore do Conhecimento do Bem e do Mal, pois no dia em que dela comesse, certamente morreria. Formou então a mulher, para que fossem ambos uma só carne; contudo, instigados pela serpente, desobedeceram ao comando divino, e ao conhecerem a desobediência, foram afastados do Éden — mesmo aí, já surgiu a primeira promessa messiânica, de que a semente da mulher viria a esmagar a cabeça da serpente. Nasceram então Caim e Abel, e ao trazerem suas ofertas ao Eterno, a de Abel foi aceita e a de Caim não; consumido pelo ciúme, Caim tornou-se o primeiro a derramar sangue humano, matando seu irmão, e foi amaldiçoado a vagar pela terra, embora o Eterno o protegesse com um sinal. A narrativa segue pelas dez gerações que sucederam a Adão, incluindo nomes como Enoque, que andou com D’us e foi tomado por Ele, até que a corrupção se espalhou sobre toda a terra, enchendo-a de violência; o Eterno então decidiu trazer o dilúvio sobre a humanidade, mas Noach, homem reto e íntegro, encontrou graça aos Seus olhos.

ESTUDO DO TEXTO DA PARASHÁ

Ao ler o que está escrito nos capítulos 1 a 3 de Bereshit/Gênesis vemos que o Eterno, depois de criar todas as coisas e o homem, dá uma instrução específica. Adam e Chavah a descumprem. E vêm as consequências, que o texto lista com precisão.

• A serpente é amaldiçoada.

• A mulher passa a ter dor no parto.

• O homem passa a trabalhar a adamah (terra) com esforço, e a terra é amaldiçoada por causa dele.

• Ambos retornarão ao pó, ou seja, a mortalidade entra no quadro.

• Ambos são expulsos do Gan Eden.

Agora o mais importante: observe o que não está escrito. Não há uma frase dizendo que todos os descendentes serão culpados. Não há uma maldição sobre a alma humana. E a palavra chet, pecado, nem aparece nos capítulos 2 e 3. Ela surge pela primeira vez em Bereshit 4:7, na conversa do Eterno com Kayin. E olha o que vem junto com ela: a afirmação de que o ser humano pode dominá-la. Guarda isso, porque voltaremos nesse assunto.

Repare também em Bereshit 3:21. Antes de expulsar o casal, o Eterno os veste, para saber mais sobre isso, busque o estudo dessa parashá do ano passado. Não é a cena de um juiz que descarta a humanidade, é a de um Pai que aplica a consequência e continua cuidando.

1. Cada um responde por si

“Os pais não serão mortos por causa dos filhos, nem os filhos por causa dos pais; cada um será morto pelo seu próprio pecado.” Devarim 24:16

“Os pais comeram uvas verdes, e os dentes dos filhos se embotaram.” Yechezkel 18:2

“A alma que pecar, essa morrerá. O filho não carregará a iniquidade do pai, nem o pai carregará a iniquidade do filho.” Yechezkel 18:4 e 18:20

A Torá estabelece um princípio jurídico claro: ninguém é morto pelo pecado de outro. Isso é instrução, não metáfora. Nos profetas, em Yechezkel 18 vemos o povo no exílio babilônico repetindo um provérbio: “os pais comeram uvas verdes e os dentes dos filhos se embotaram”. Na prática, era dizer: “estamos sofrendo por culpa dos nossos pais”. E o Eterno responde com um juramento, no versículo 3, dizendo que esse provérbio não será mais usado em Israel. Depois vem a regra: todas as almas pertencem ao Eterno, e a alma que pecar é que morrerá. O filho não carrega a iniquidade do pai.

Se o Eterno recusa que o filho carregue a culpa do pai que ele conheceu, seria coerente que carregasse a de um ancestral distante, de milhares de anos atrás? Esse é um raciocínio de principal para secundário ou de pesado para leve, ou ainda, de leve para pesado, que os sábios chamam de kal vachomer. É um argumento por princípio, e não uma exegese direta de Adam.

No entanto, pode ser que alguém questione o seguinte: “Mas professor, e Shemot 20:5 e 34:7, onde o Eterno visita a iniquidade dos pais sobre os filhos?”

E essa é uma boa pergunta, e devemos enfrentá-la com coragem e interpretação original das Escrituras. A leitura tradicional entende que o texto fala de filhos que continuam nos caminhos dos pais, tanto que 20:5 diz “aos que Me odeiam”. E o verbo é “visitar” (poked), e não “imputar”. Consequências históricas e sociais dos atos dos pais são reais. Culpa moral transferida é outra coisa.

Quanto à harmonização que fiz com Shemot 20:5, está de acordo com a interpretação que encontramos no Talmud tratados Berachot 7a e Makkot 24a. Esses tratados dois do Talmud Bavili são frequentemente citados no debate teológico porque trazem discussões fundamentais sobre a responsabilidade individual do ser humano, contradizendo assim, diretamente o conceito cristão do pecado original. Na interpretação judaica, não existe a ideia de que a humanidade herda a "culpa" ou o estado de pecado de Adam. Cada alma, ou melhor dizendo pessoa, nasce pura, e o livre-arbítrio ou suas escolhas determinam suas ações. Observe a seguir os extratos das referências citadas:

a) Berachot 7a: A contradição resolvida sobre a culpa dos pais

Nesta página, a Guemará aborda uma aparente contradição entre dois versículos bíblicos sobre como D’us lida com os erros das gerações passadas:

• Êxodo 34:7: Diz que Deus "visita a iniquidade dos pais nos filhos e nos filhos dos filhos, até a terceira e quarta geração".

• Deuteronômio 24:16: Diz que "os pais não morrerão pelos filhos, nem os filhos pelos pais; cada um morrerá pelo seu próprio pecado".

Para resolver o impasse, o Talmud conclui:

"Não é difícil: Aqui [em Êxodo] é quando os filhos continuam a segurar as ações de seus pais em suas mãos (ou seja, quando repetem os pecados dos pais); ali [em Deuteronômio] é quando eles não continuam a segurar as ações de seus pais em suas mãos."

Este trecho estabelece que o Eterno nunca pune um filho pelo erro de seu pai ou antepassado, a menos que o próprio filho decida ativamente imitar o erro do pai. Portanto, a humanidade não pode nascer espiritualmente condenada ou culpada pelo erro cometido por Adam no Éden.

b) Makkot 24a: A revogação do decreto por Ezequiel

Este tratado discute como diferentes profetas resumiram as 613 leis (mitzvot) da Torá em princípios fundamentais. No final da página 24a, o Talmud aborda especificamente quatro decretos severos impostos pelo Eterno através de Moshê, que tiveram seus entendimentos posteriormente ampliados pelos profetas:

O texto explica que Moshê havia dito em Êxodo que D’us visitaria a iniquidade dos pais sobre os filhos. No entanto, o profeta Ezequiel veio e ampliou essa premissa teológica:

"Veio Ezequiel e revogou isto, como está escrito: 'A alma que pecar, essa morrerá' (Ezequiel 18:4)."

Makkot 24a reforça o princípio absoluto da justiça e mérito estritamente individuais. Ao enfatizar a revogação de qualquer punição geracional e selar a teologia judaica com o livro de Ezequiel, o Talmud barra a possibilidade de que o erro de um homem (Adam) contamine o status espiritual ou cause a "queda" espiritual de toda a sua descendência biológica. O que no indica claramente a capacidade humana de escolher, dada pelo Criador, e isso nos leva ao próximo tópico.

2. A capacidade de Escolher

“Se fizeres o bem, não haverá elevação? E se não fizeres o bem, o pecado jaz à porta, e o desejo dele é para ti, mas tu podes dominá-lo.” Bereshit 4:7

“Somente isto achei: que Elohim fez o homem reto, mas eles buscaram muitos caminhos.” Kohelet 7:29

“Escolhe, pois, a vida, para que vivas, tu e a tua descendência.” Devarim 30:19

A doutrina do pecado original afirma duas coisas ao mesmo tempo. A primeira: existe culpa imputada. A segunda: existe incapacidade de escolher o bem. O TaNaK responde às duas afirmações, em passagens diferentes.

A primeira está em Devarim 24:16 e Yechezkel 18, que acabamos de ver. A segunda está em Bereshit 4:7, o Eterno diz a Kayin que o pecado está à porta, mas que ele pode dominá-lo. Isso é dito a um filho de Adam, logo na primeira geração depois da expulsão. Se a natureza humana estivesse quebrada de fábrica, a instrução do próprio Criador não faria sentido. Em Devarim 30, Moshê afirma que o mandamento não é difícil demais nem distante, mas “está muito perto de ti”, e conclui: “escolhe a vida”. Você não ordena que escolha quem não consegue escolher. E Kohelet 7:29 resume: Elohim fez o homem yashar, reto. O desvio vem das buscas e decisões posteriores ao nascimento.

E aí alguém pergunta: mas todo mundo peca, não é? É verdade, e a Escritura concorda com isso. Em Melachim Alef 8:46, Shlomo diz que não há homem que não peque, e Kohelet 7:20 diz que não existe justo na terra que faça só o bem e nunca erre. Só que a universalidade do pecado não é culpa herdada. Que todos erramos é um fato. Por que erramos? A tradição responde: porque somos livres, temos o yetzer hará, e escolhemos mal em algum momento. Cada um pelo seu próprio caminho. E ainda, Bereshit 6:9 diz que Noach era justo e íntegro e andava com Elohim. Ele nasceu muitas gerações depois de Adam. É um exemplo de que o ser humano posterior ainda podia andar com o Eterno.

E tem um fato que vale destacar sobre Noach: Em Bereshit 6:9, Rashi registra, duas leituras sobre a colocação “em suas gerações”: uma elogia Noach, outra diz que ele só se destacava em comparação com a sua geração. A tradução de “chishvonot” em Kohelet 7:29 também varia (caminhos, cálculos, planos). Mas além de tudo, o importante é que ninguém está preso à uma condenação hereditária.

3. Segundo os sábios o que herdamos de Adam

Agora vamos ouvir Chazal. Caso não saiba o que isso significa observe: Chazal (em hebraico: חָזָ״ל) não é uma palavra única, mas sim um acrônimo para a expressão Chachamenu Zichronam Levrachah (חַכָמֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה), que significa "Nossos Sábios, de abençoada memória". E aqui descobrimos que os sábios nunca ignoraram o impacto da queda. O que eles distinguem é o que herdamos.

a) Mortalidade, sim, culpa, não. No Talmud (Shabbat 55a-b), debate-se a relação entre pecado e morte, e registra-se a tradição de que quatro justos morreram apenas “pelo conselho da serpente”, ou seja, por causa da mortalidade introduzida no mundo, sem pecado pessoal.

b) A alma é pura. Todo dia, na oração da manhã, o judeu diz: “Meu D’us, a alma que me deste é pura” (Elohai neshamá she'natata bi tehorá hi, Berachot 60b). Quem reza isso todos os dias não acredita que nasce condenado.

c) O yetzer hará é parte do “muito bom”. O Midrash (Bereshit Rabbah 9) chega a ler o “muito bom” de Bereshit 1:31 como incluindo o yetzer hará, porque sem essa força ninguém construiria casa, casaria ou geraria filhos. A inclinação não é um defeito, é uma energia que precisa de direção.

d) A teshuvá foi criada antes do mundo (Pesachim 54a, Nedarim 39b). O retorno estava embutido na criação. O erro de Adam e Chavah não pegou o Eterno de surpresa nem exigiu um plano de emergência.

e) Adam fez teshuvá. O Talmud (Eruvin 18b) conta que Adam jejuou e se separou de sua esposa por 130 anos. O primeiro homem é tratado como alguém que se arrepende, e não como o criador de uma sentença universal.

f) O livre-arbítrio é de todo ser humano. Rambam, em Hilchot Teshuvá, capítulo 5, afirma que a permissão de escolher é dada a cada pessoa.

Há uma linha do Midrash, muito desenvolvida pelo Chassidismo, que lê o episódio da queda como erro de impaciência: o casal teria comido antes do tempo, sem esperar o Shabat. É uma leitura que transforma a história numa lição de crescimento. O mesmo Midrash diz que a serpente foi usada por um arcanjo chamado Samael, movido por inveja.

4. Encarando versos aparentemente contraditórios

Um estudo honesto enfrenta o que complica a tese. Vamos aos versículos que costumam ser citados a favor do pecado original.

- Bereshit 8:21: “a inclinação do coração do homem é má desde a sua juventude”. Os estudiosos cristãos interpretam esse verso como uma indicação do pecado original. Já os comentaristas e intérpretes judeus leem isso como descrição do yetzer ou inclinação, e não como culpa. E repare no que o Eterno faz a seguir: promete não amaldiçoar mais a terra por causa do homem. Ele responde à fragilidade com misericórdia, e não com condenação.

- Tehilim 51:7: “em iniquidade fui formado”. Este verso é muito usado pela teologia da doutrina do pecado original, como um indicativo da condição caída do homem. No entanto, esse verso, é uma confissão pessoal de David, em tom poético, depois do seu pecado com Bat-Sheva. Transformar poesia confessional em doutrina universal é um erro de gênero literário.

- Iyov 14:4 e 15:14: “Quem pode retirar o que é puro de algo impuro? Ninguém!” e “O que é o ser humano, para que seja inocente, alguém nascido de mulher, para que possa ser reto?”. À primeira vista, esses versos isolados parecem comprovar a doutrina, mas não podemos interpretar versos isolados. Estas são falas de personagens do livro, especialmente dos amigos de Iyov, que o próprio livro acaba corrigindo. Citar uma fala como se fosse a voz do Eterno é um erro de método.

- Hoshea 6:7: “Mas eles transgrediram a aliança, como Adam...”. O hebraico é ambíguo: pode ser “como Adam”, “como homens” ou até um local chamado Adam. Não é uma base firme para doutrina.

Vejamos um argumento prático. No sistema de sacrifícios, as ofertas pelo pecado (chatat) eram trazidas por pessoas concretas, por atos concretos. Em Yom Kippur, o Templo tratava dos pecados do povo naquele ano. Se existisse uma culpa ancestral de Adam sobre cada recém-nascido, esperaríamos um ritual ou um dia para tratá-la. Não há. O bebê judeu não é levado ao Templo para ser purificado de um pecado herdado. E alguém pode objetar: “Mas em Vayikra 12 ensina que a mulher deveria levar uma oferta de chatat depois do parto!” E isso é verdade. Mas a oferta é da mãe, e não do bebê. A tradição discute o motivo, e uma das explicações talmúdicas está ligada à experiência da própria mulher no parto.

5. Nos tempos de Yeshua

“Rabi, quem pecou, este homem ou seus pais, para que nascesse cego? Respondeu Yeshua: Nem ele pecou, nem seus pais.” Yochanan 9:2-3

Agora vamos olhar pelo ângulo da época do judaísmo do Segundo Templo, onde viveram Yeshua e os talmidim. Em Yochanan 9, os talmidim perguntam: “quem pecou, este homem ou seus pais?” A pergunta reflete uma ideia popular de culpa transferida. E a resposta de Yeshua é: nem um nem outro. É uma resposta na mesma direção de Yechezkel 18. Yeshua também coloca a criança como modelo de entrada no Reino (Mattityahu 18:3 e 19:14) e chama à teshuvá pessoas concretas, por atos concretos. Em nenhum momento ele ensina que a criança nasce culpada.

E Paulo? Romanos 5:12 é o versículo-base de Padre Agostinho. Mas Agostinho leu a versão latina, que muitos entendem como “nele todos pecaram”. Muitos estudiosos entendem que o grego diz que a morte passou a todos “porque todos pecaram”, o que indica responsabilidade pessoal e individual. Em 1 Corintios 15:22, Shaul fala de morte “em Adam”. O foco é a morte, e não a culpa herdada. E em Romanos 2:6 e 14:12, Rav Shaul afirma que cada um dará conta de si.

Temos ainda outros textos judaicos da época: em 2 Baruch 54:19 lê-se que Adam não é a causa senão para si mesmo, e que cada um de nós se tornou o seu próprio Adam. Esse livro também é conhecido como Apocalipse Sírio de Baruque. É um texto pseudepígrafo judaico escrito no final do século I d.C., logo após a destruição do Segundo Templo de Jerusalém em 70 d.C, e não faz parte do cânone bíblico judaico, protestante ou católico tradicional. Ele é considerado canônico apenas na Igreja Ortodoxa Síria, e é encontrado em algumas edições da antiga tradução siríaca da Bíblia chamada Peshitta. Não confundir este livro de Baruch com o da Bíblia Católica.

Em Ben Sira 15:14 a 17, o homem é deixado na mão de sua inclinação, com a possibilidade de guardar os mandamentos. Mas vale ser honesto: havia vozes mais sombrias, como Ben Sira 25:24 e 4 Esdras 7:118. O judaísmo antigo não era uniforme. O 4 Esdras (frequentemente chamado de Apocalipse Judaico de Esdras) é um antigo livro apócrifo ou pseudepígrafo escrito por volta do final do século I d.C. (por volta de 100 d.C.), logo após a destruição do Segundo Templo de Jerusalém pelos romanos em 70 d.C.

Uma curiosidade: a tradição cristã oriental, a ortodoxa, até hoje mantém a herança da mortalidade, mas rejeita a culpa herdada.

Concluindo então nosso estudo, vimos que o conceito de “pecado original”, entendido como uma culpa moral hereditária que faz cada ser humano nascer culpado pelo pecado de Adam, não é apresentado dessa maneira em Bereshit.

A Torá apresenta outra realidade, como vimos até aqui Adam recebeu uma instrução e transgrediu, por isso sofreu as consequências. E por causa dessas consequências a humanidade passou a viver em uma condição diferente daquela existente no Gan Eden. Mas cada descendente continua sendo responsável diante do Eterno por suas próprias escolhas.

Devarim declara: “Escolhe, pois, a vida.” Yechezkel declara: “A alma que pecar, essa morrerá.” Essas palavras nos levam de volta ao fundamento das Escrituras: o Eterno é justo, não faz acepção de pessoas e julga cada homem segundo seu próprio caminho. Não precisamos carregar uma culpa que não cometemos. Precisamos, porém, assumir a responsabilidade pelo que fazemos. É justamente por isso que a história de Adam permanece tão importante. Ela não nos ensina que o homem nasceu sem possibilidade de escolha; ela nos mostra, desde o princípio, que o Eterno dá instrução, o homem escolhe, e suas escolhas produzem consequências.

Finalizamos então este estudo, com base nas referências apresentadas, trazendo três afirmações claras: Houve consequências herdadas; não houve culpa herdada e não houve perda da capacidade de escolha. Adam e Chavah não “estragaram” a espécie. Eles inauguraram a condição em que vivemos: livres, mortais, divididos por dentro e chamados a escolher. E o mais interessante de tudo isso é que o mashiach Yeshua escolheu obedecer ao Eterno em tudo, para nos dar o exemplo de como podemos voltar a ter, no futuro, as características perdidas pela queda de Adam e Chavah. O olam habah nos espera, sigamos firmes em teshuvah.

Que o Eterno os abençoe e até o próximo estudo!

Moshê Ben Yosef